性

性也者，始亨之乾元，保合之太和，未發(fā)之達道，含仁蓄用之大本也。

性也者，定命之天也。

資始之乾元不可知，由各正之太和而知；賦性之天不可見，由所性而見。

言性而不本於天，烏知有中節(jié)之中？言道而不率於性，烏知有能中之節(jié)？

人物何性？各正之太和即其性。性何善？保合之太和即其善。故乾之文言稱善、稱嘉、稱和，皆善之繼也，太和之充也。繼善云者，繼此保合之太和也。坤之文言稱美在其中，即太和之各正也。所謂成性存存，道義之門者是也。

孔子言性渾而該，子思言性切而據(jù)，孟子言性確而真。孔子言元，子思言亨，孟子言利正也。言元者，長善之仁，各正之太和也。言亨者，發(fā)而中節(jié)之和也。言利正者，著見之四端也。

非有各正之太和裕之於中，則發(fā)而不中節(jié)矣；非有發(fā)而必中之具引而出外，則無由徵四端矣。桃仁不能生杏，杏仁不能生桃，其各正之性命殊也。孔子就其原本而証之，譬若含仁之桃核；子思據(jù)其源流而證之，譬若桃花之生桃實，桃實之生桃樹者也；孟子據(jù)其發(fā)端而證之，譬若桃核之生桃樹結(jié)桃實，必不生杏樹結(jié)杏實也。

性惡之說，憤激之詞也，欲人之勵學以踐形復(fù)性耳。善惡混之說，未察其原本者也。故荀、揚雖并稱，而荀之超於揚也遠矣。義理之性，氣質(zhì)之性，兼善惡二端而文其詞，謂性中有惡矣，仍與荀、揚湍水同見，固不能為先儒諱也。

義理氣質(zhì)之說，據(jù)一人而論，則與孟子性可以為善，可以為不善同旨；若據(jù)兩人而論，則與孟子有性善，有性不善同旨。噫！之二說者，孟子固已確辨之矣。

孟子性善之說，証之於四端，由其大原本無差別故也。中庸分疏，知、仁、勇皆性中所自具，與四端之說無殊。其原皆各正之，太和始之，故孟子以為私淑諸人。

孟子証之於孺子入井，証之於孩提知愛，皆四德之端倪，太和之洋溢流通，著見發(fā)越者也。今有秦、越不相接見之人，驟而相值，必未有罵詈不絶于口，捶唾忽加於身者，可知和氣中存，善端之本裕矣。

人之一生，喜樂之事隨時而著，無日無之。無端而怒氣之發(fā)，則數(shù)日數(shù)月不一見矣；可哀之事，又或一歲兩歲不一見矣。夫喜樂，和氣之徵也；哀怒，暴氣之徵也。由此言之，固可知和氣之中存，太和之各正，長善之理不絶于人心，性善之說不待辨而自明也。

常人之情，聞哀矜慈惠之語，則油然動其心，其動也，與本然之善兩相觸也；聞刻薄殘忍之言，則怫然變乎色，其怫也，與本然之善兩相忤也。此不但中人以上者然也，盜賊僉壬，倏而相感，莫不如是。至其轉(zhuǎn)念，或有不然，則習也，而非性也。故曰：性相近也，習相遠也。

和氣者，生氣也。乾元之所由資生，人心之所由中節(jié)，皆是故也。周易，言性之書也。論語，與門弟子問對交接之語也。淺學之士，未可語深，故曰：夫子之言性與天道，不可得而聞也。欲其深造道妙，則周易一書，固已詳言之矣。子貢聞之而莫能言之，曾子聞之而著為大學，子思聞之而作為中庸，非原本周易，烏能達此？

聖人不以心思知慮言性，是性之發(fā)也，天之動也。此乾元之日出而不窮，健行而不已者也。充其量，則耳之所聞，目之所見，莫非性矣。

聰明知慮，天之才也；參贊位育，性之充也。索其原，皆天能性能，而非聖人之能，故聖人無功。

天也者，萬物共有之性；性也者，人物各具之天。

乾言性也，坤以下皆言道也，周易言性也，四子六經(jīng)皆言道也。子貢曰夫子之言性與天道，則是子貢精契一貫之道，深達性命之旨，不待曰不可得聞，始見其妙悟之深也。天所以原性之始，道所以究性之終，是殆知夫子敎人最深最密，止此一性，一以貫之，則性中之作用也。春秋發(fā)天人感應(yīng)之機，則性中之參贊位育也。周易發(fā)天人合一之旨，乾彖則天命之性，文言則率性之道也。天者性之大原，道者性之大用，故其下添一與字，均所以明性而已。故子思以未發(fā)者為大本，大本者性中之天也；已發(fā)者為逹道，逹道者性中參贊之作用，即天下歸仁之義也。顔淵問仁，子曰克己復(fù)禮，所復(fù)何禮，皆性中之事，故於其下即曰天下歸仁，謂大用之涵藴，其大無外者皆在此中耳。叔孫武叔章所謂美富，西銘之仁孝，皆此義也。如不說天下歸仁，止說性中所涵之大用，但以心同理同之說解之，豈知子思中庸全是言性之書，到了後半說出無窮大作用，難道皆性外之事乎？不知孔子、子思、孟子立言確不可易，徒令後來學者人人知有氣質(zhì)之性而不察其繆，又不將一貫之道全身提掇，恐於聖賢立言本意未能發(fā)明。

自天以下，無物不具此天性，則無物不具此靈。卜用死龜，筮用腐草，此其證也。有形之器，無形之虛空，無往而非天性之充；則無實無虛，無往而非天靈之塞。龜顯于兆，筮驗于卦，此其證也。人之性，天之命也，唯虛故靈，故與天地同量。分海水之一滴，與海水同；分千燈之一照，與千燈同；分日月之一光，與日月同。

海之水，增一分無益跡，減一分無損形，藏天下萬派而不見其盈，日出以滋養(yǎng)萬彚而不見其乏。人之性，納千萬卷書，記無窮事，藏之於密而杳乎其無跡，感而遂通，應(yīng)天下之萬變而浩乎其不窮。故唯海為可以喻性。感於視聼則妄，動於天則無妄。故無妄者，天之動也，所由曰率性之謂道。

性如原泉，其作用則江海也；性如桃仁，其作用則枝幹也。江海之泛濫，視原泉則藐乎小矣；枝幹之茂盛，視桃仁則渺乎小矣。然舍是則無由以發(fā)，故夫子曰一以貫之，子思曰率性之謂道也。

與萬物共此性命，故夫子之道在忠恕；為萬物培茲生氣，故居心之戒在刻深。

言天理，不若言天德。德者，實有於己之謂；理者，文彩外著之謂。理德不必同，行事之有得，始可言德。保合之太和，得於天矣。理文而德質(zhì)，理虛而德實，理用而德本也。隨處體認，便是說用邊之事。理曰天理，非遡原於天乎？仁心之存主，太和之各正者是也。如許大之天地，莫非太和所醖醸，故有化醇之說。人能存之，故久大與天地同量。孔子之敎顔子也，曰天下歸仁，便是此旨。天下歸，言仁中所藴之大也。

牛、馬、駒、犢初生，便知飲乳之所在，此真良知也。

凡人之生理，必隨氣而住，初未始無氣質(zhì)。特理虛而氣實，切不可認氣為虛明之性耳。今觀農(nóng)工商賈，終不免輕率鹵莽之氣。士子澤以詩書，便覺有雍容爾雅之氣。凡皆見於形體，徵於氣質(zhì)者也。至於變易氣質(zhì)，則虛明之性所能，非氣質(zhì)之能也。如以氣質(zhì)為虛明之性，則非。

後儒言性，必欲兼氣字，即有言得至當恰好處，亦終不免拖泥帶水。故言性而不取証於周易，未有不支離者也。子思、孟子一絲不走作，只是一貫之道傳得真，周易之理見得明。

聖人教人，必欲使人知為性善者，為識得受生之先，原不雜以偏邪偽妄，則適於聖賢之路，先已坦然順而且便。識得此中原自具有聖賢階基，則不自奮發(fā)者，便成自暴自棄。既欲使人知為性善，則惰慢自畫者，必將無可自委。解此，則天人合一，當必有凜然畏，惶然懼，悚然修省，而汗流浹背者矣。吾誠不解自宋儒以來，必欲兼言氣字，悞盡天下後世，是何心也？

孟子之好辯，為楊、墨言也。楊、墨各主一道，其不仁不義，皆在行邊，行故足以亂道，故孟子辯之。今之言性學者，乃在吾儒，既不克以外道目之，其著書立說，又皆以言，言則足以貽悞後世，而不止目前。乃其所言，又屬性分中事，又是行道之主宰。此處不辯正明白，致令天下後世怠廢自棄者，託於氣質(zhì)以自諉謝，豈聖人教人本意？故予之嘵嘵不休，蓋亦有不得已者存焉。

幾者，動之微，是乾元之亨字，中庸之發(fā)字。此時烏有善惡可言？如有善惡可分，則是所性中先已含有惡了。不然，何得幾之方動，便呈露出來？須知幾之方動，只當?shù)妹献右还w才字，是能為善惡者也。中庸之發(fā)字，亦只是孟子之才字，只是性中發(fā)出之情耳。其情有七：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是也。然此七字，只欲之一字無對，其下六字，皆相對相反而相因者也。因作七情圖。

欲者，念之動也。動而適意者三，自愛而起，適獲所愛則喜，常獲所愛則樂；動而拂意者三，自惡而起，適觸所惡則怒，久淹於所惡則哀。然是愛喜樂，和氣之發(fā)；惡怒哀，戾氣之發(fā)也。愛喜樂皆發(fā)於本心，順乎本心者也；惡怒哀皆觸于外感，拂乎本心者也。故遂謂為性善。

氣質(zhì)為性之說，與孟子性善之說不相似。性即理也之說，與孔子窮理盡性至命之說不相似。天下歸仁之說，與孔子先難後獲之說不相似。性與天道不可得聞，以天道為天理自然之本體，與子思天命之謂性，率性之謂道不相似。以道為隂陽之所以然，與子思達道之言說在發(fā)後者不相似。隂陽是太極之用，因前有太極，故將隂陽說在道邊。道者，太極之用也，即在人之達道也。今以隂陽為形器，與孔子形而上者謂之道，形而下者謂之器不相似。姑擇而出之，俟知者考正焉。

先儒言學，有存誠、主敬、守靜、致一之說，皆各從意念之最偏處而箴之，非此是而彼非也。故意念繁雜而紛擾，則主一之說為當；意念外馳而逐物，則守靜之說為當；意念懈怠而外馳，則主敬之說為當；意念觸境而多妄，則存誠之說為當。

自伊川以下，龜山、李延平皆有主靜之說。乃

朱子曰：靜字較偏，不如主敬。謂敬可兼動靜言也。朱子此言，是從中庸戒慎不睹，恐懼不聞看出。不知子思此言，是欲人立天下之大本耳。然子思不曰：喜怒之未發(fā)謂之中，敬則發(fā)後見之者也。既已敬矣，便是心有所用，未發(fā)之中何在也？故斷不可以主靜之說為非。

靜字妙於敬字，敬有操舍，靜無來去。

經(jīng)學近成帖括，不惟諸儒之書不能一一遍觀，深究其是非，其有略言道理者，旁人譽之曰：此程、朱之流。則亦儼然自負為道在是矣。吾誠不知達而可行者果何在也。

善惡有兩端，人心有兩用。思惡則霾昏霧障，而皎日沈光；思善則日白天青，而纎雲(yún)盡斂。