【周易上經(jīng)】第1卦-乾卦?文言傳－[宋]董楷撰《周易傳義附錄?卷一》

文言曰：元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。

【長(zhǎng)，張丈反，下長(zhǎng)人同】。

傳：他卦，彖、象而已，獨(dú)乾、坤更設(shè)文言以?明其【一作文】義。推乾之道，施於人事，元亨利貞。乾之四德在人，則元者衆(zhòng)善之首也，亨者嘉美之會(huì)也，利者和合於義也，貞者幹事之用也。

《程氏?附録》：隂為小人，利為不善，不可一槩論。夫隂助陽(yáng)以成物者，君子也；其害陽(yáng)者，小人也。夫利和義者，善也；其害義者，不善也。

《本義》元者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時(shí)為春，於人則為仁，而衆(zhòng)善之長(zhǎng)也。亨者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時(shí)為夏，於人則為禮，而衆(zhòng)美之會(huì)也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時(shí)為秋，於人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故於時(shí)為冬，於人則為智，而為衆(zhòng)事之幹。幹，木之身，枝葉所依以立者也。

君子體仁，足以長(zhǎng)人。

傳：體法於乾之仁，乃為君長(zhǎng)之道，足以長(zhǎng)人也。體仁，體元也，比而效之謂之體。

嘉會(huì)足以合禮。

傳：得會(huì)通之嘉，乃合於禮也。不合禮則非理，豈得為嘉？非理安有亨乎？

利物足以和義。

傳：和於義乃能利物，豈有不得其宜而能利物者乎？

貞固足以幹事。

傳：貞【一作正】固所以能幹事也。

《本義》以仁為體，則無(wú)一物不在所愛(ài)之中，故足以長(zhǎng)人。嘉其所會(huì)，則無(wú)不合禮，使物各得其所利，則義無(wú)不和。貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而勿去者也，故足以為事之幹。

君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。

傳：行此四德，乃合於乾也。

《本義》：非君子之至健，無(wú)以行此，故曰乾元亨利貞。

○此第一節(jié)，申象傳之意，與春秋傳所載穆姜之言不異。疑古者已有此語(yǔ)，穆姜稱之，而夫子亦有取焉。故下文別以子曰表孔子之詞，蓋傳者欲以明此章之為古語(yǔ)也。

《朱氏?附録》：問(wèn)文言四德一段。曰：元者善之長(zhǎng)以下四句，說(shuō)天德之自然；君子體仁足以長(zhǎng)人以下四句，說(shuō)人事之當(dāng)然。元只是善之長(zhǎng)，萬(wàn)物生理皆始於此，衆(zhòng)善百行皆統(tǒng)於此，故於時(shí)為春，於人為仁。亨是嘉之會(huì)，此句自來(lái)說(shuō)者多不明。嘉，美也。會(huì)，猶齊也。嘉會(huì)衆(zhòng)美之會(huì)，猶言齊好也。春天?生，萬(wàn)物未大，故齊。到夏時(shí)，洪纎高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無(wú)一物不暢茂。其在人，則威儀三千，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動(dòng)容周旋皆中禮，故於時(shí)為夏，於人為禮。【周子遂喚作中】。利者為義之和，萬(wàn)物至此各遂其性，事理至此無(wú)不得宜，故於時(shí)為秋，於人為義。貞者乃事之幹，萬(wàn)物至此收斂成實(shí)，事理至此無(wú)不的正，故於時(shí)為冬，於人為智。此天德之自然。其在君子，所當(dāng)從事於此者，則必體仁乃足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。此四句倒用上面四箇字，極有力。體者以仁為體，仁為我之骨，我以之為體，仁皆從我?出，故無(wú)物不在所愛(ài)，所以能長(zhǎng)人。嘉會(huì)足以合禮者，須是美其所會(huì)也。欲其所會(huì)之美，當(dāng)美其所會(huì)。蓋其厚薄、親疎、尊卑、小大相接之體，各有節(jié)文，無(wú)不中節(jié)，即所會(huì)皆美，所以能合於禮也。利物足以和義者，使物物各得其利，則義無(wú)不和。蓋義是斷制、裁制之物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無(wú)乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。貞固足以幹事者，貞，正也。知其正之所在，固守而不去，故足以為事之幹。幹事，言事之所依以立。蓋正而能固，萬(wàn)事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹，如板築之有楨榦。今人築牆，必立一木於中為骨，俗謂之夜叉木。無(wú)此則不可築，橫曰楨，直曰榦。無(wú)是非之心，非知也。知得是是非非之正，堅(jiān)固確守，不可移易，故曰知。周子則謂之正也。

○問(wèn)：萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。此也只是先生向所謂初之意否？曰：萬(wàn)物之生，天命流行，自始至終，無(wú)非此理。但初生之際，淳粹未散，尤易見(jiàn)耳。只如元亨利貞皆是善，而元?jiǎng)t為善之長(zhǎng)，亨利貞皆是那裏來(lái)。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬(wàn)善之首，義禮智皆從這裏出耳。

○仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁是長(zhǎng)兄，管屬得義禮智，故曰元者善之長(zhǎng)。

○春秋傳記穆姜所誦之語(yǔ)，謂元者體之長(zhǎng)，覺(jué)得體字較好，是一體之長(zhǎng)也。

○體仁，如體物相似。人在每仁裏做骨子，仁是箇道理，須是有這箇人，方體得他做箇骨子。比而效之之說(shuō)，卻覺(jué)不是。

○體仁，不是將仁來(lái)為我之體，我之體便都是仁也。

○《本義》云：以仁為體者，猶言自家一箇身體元來(lái)都是仁。又云：《本義》說(shuō)以仁為體，似不甚分明，然也只得恁地說(shuō)。

○問(wèn)：伊川解體仁長(zhǎng)人作體乾之仁，看來(lái)在乾為元，在人為仁，只應(yīng)就人上說(shuō)。曰：然。君子行此四德，則體仁是君子之仁也。

○萬(wàn)物各有好時(shí)，然到此亨之時(shí)，皆盛大長(zhǎng)茂，無(wú)不好者，故曰嘉之會(huì)。會(huì)是會(huì)集之義也。人之修為，處處皆要好，不特是只要一處好而已，須是動(dòng)容周旋皆中禮可也，故曰嘉會(huì)。又曰：亨是萬(wàn)物亨通，到此界分，無(wú)一物不得其美，故曰嘉之會(huì)。若一物如此，他物不如此，則不可以為會(huì)。

○亨者嘉之會(huì)也，嘉字重，會(huì)字輕；嘉會(huì)足以合禮，會(huì)字重，嘉字輕。

○嘉會(huì)足以合禮，自上文體仁而言。謂君子嘉其會(huì)，此嘉字說(shuō)得輕，又不當(dāng)如前說(shuō)。此只是嘉其所會(huì)，此嘉字當(dāng)若文之以禮樂(lè)之文，則文字為重。到得文之以禮樂(lè)，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以為會(huì)。直是事事皆盡美，方可以為會(huì)；都無(wú)私意，方可以合禮。

○嘉會(huì)，須是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會(huì)時(shí)，未說(shuō)那禮在。然能如此，則便能合禮。

○問(wèn)利者義之和。曰：義之和處便是利。如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得云不利！如君不君，臣不臣，父不父，子不子，此便是不和也，安得云利！孔子所以罕言利者，蓋不欲專(zhuān)以利為言，恐人只管去利上求也。又曰：孔子只說(shuō)義之和為利，不去利上求利，只義和處便是利。又曰：義者，得宜之謂。處得其宜，不逆了物，即所謂利。

○義之和，只是中節(jié)。義有箇分。至如親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，則是義之和；如不親其親而親他人之親，便不是和。

○孟子云：未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。卻是這意思只是箇依本分。若依本分時(shí)，爾得爾底，我得我底，則自然和而有別。若上下交征利，則上下相侵相奪，便是不義不和，而切於求利矣。

○利物足以和義，此數(shù)句最難看。老蘇論此，謂慘殺為義，必以利和之。如武王伐紂，義也；若徒義，則不足以得天下之心，必散財(cái)?粟，而後可以和其義。若如此說(shuō)，則義在利之外，分截成兩段了。

○義之為義，只是一箇宜。其初則甚嚴(yán)，如男正位乎外，女正位乎內(nèi)，直是有內(nèi)外之辨。君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬(wàn)物無(wú)不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一箇和。既曰利者義之和，卻說(shuō)利物足以和義。蓋不如此，不足以和其義也。

○伊川說(shuō)利物足以和義，覺(jué)見(jiàn)他說(shuō)得糊塗。如何喚做和合於義？四句都說(shuō)不力。

○問(wèn)：程子曰：義安處便是利。只是當(dāng)然而然，便安否？曰：是也。只萬(wàn)物各得其分，便是利字。則易所謂利者義之和，利便是義之和處。然每句解得不似此語(yǔ)，卻親切，正好去解那句義。

○貞固足以幹事。幹，如木之幹；事，如木之枝葉。貞固者，正而守之。貞固在事，是與立箇骨子，所以為事之幹。欲為事而非貞固，便植立不起，自然倒了。貞者，事之幹。伊川說(shuō)貞字，只以為正，恐未足以盡正之義。須是說(shuō)正而固，然亦未推得到知上，看得來(lái)合是如此。知，是那默運(yùn)事變底一件物事，所以為事之幹。

○問(wèn)：貞固二字，與體仁、嘉會(huì)、利物似不同。曰：屬北方者，便著用兩字，方能盡之。

○故曰：乾，元亨利貞。他把乾字當(dāng)君子

初九曰潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶。樂(lè)則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也【樂(lè)音洛】。

傳：自此以下，言乾之用，用九之道也。初九，陽(yáng)之微，龍德之潛隱，乃聖賢之在側(cè)陋也。守其道不隨世而變，晦其行不求知於時(shí)，自信自樂(lè)，見(jiàn)可而動(dòng)，知難而避，其守堅(jiān)不可奪，潛龍之德也。

《程氏?附録》：樂(lè)則行之，憂則違之，樂(lè)與憂皆道也，非已之私也。

《本義》龍德，聖人之德也，在下故隱。易，謂變其所守。大抵乾卦六爻，文言皆以聖人明之，有隱顯而無(wú)淺深也。

《朱氏?附録》：潛龍勿用，何謂也以下，大槩各就他要說(shuō)處便說(shuō)，不必言專(zhuān)說(shuō)人事天道。

○確乎其不可拔，非專(zhuān)謂退遯不改其操也。憂樂(lè)行違，時(shí)焉而已。其守?zé)o自而可奪，如富貴不淫，貧賤不移之意。

○伊川說(shuō)乾之用，乾之時(shí)，乾之義，難分別。到了時(shí)似用，用似義。

○問(wèn)時(shí)與義。曰：夏日冬日，時(shí)也；飲湯飲水，義也。許多名目，須是逐一理會(huì)過(guò)。少閒見(jiàn)得一箇，卻有一箇落著。不爾，都只恁地鶻突過(guò)。

九二曰見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化。易曰見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人，君德也【行，下孟反】。

傳以龍德而處正中者也。在卦之正中，為得正中之義。庸信庸謹(jǐn)，造次必於是也。既處無(wú)過(guò)之地，則惟在閑邪。邪既閑，則誠(chéng)存矣。善世而不伐，不有其善也。德博而化，正已而物正也。皆大人之事，雖非君位，君之德也。

《程氏?附録》：閑邪則誠(chéng)自存。如人有室，垣牆不修，不能防寇。寇從東來(lái)，逐之則復(fù)。有自西入，逐得一人，一人復(fù)至。不如修其垣牆，則寇自不至，故欲閑邪也。又曰：敬是閑邪之道。閑邪存其誠(chéng)，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠(chéng)自存矣。天下有一箇善，一箇惡，去善即是惡，去惡即是善。譬如門(mén)，不出便入，豈出入外更別有一事也？又曰：閑邪則誠(chéng)自存。而閑其邪者，乃在於言語(yǔ)、飲食、進(jìn)退、與人交接之際而已矣。又曰：閑邪則誠(chéng)自存，不是外面捉一箇誠(chéng)將來(lái)存著。今人外面役役於不善，於不善中尋箇善來(lái)存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪則誠(chéng)自存。故孟子言性善，皆由內(nèi)出。只為誠(chéng)便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動(dòng)容貌，整思【一作心】慮，則自然生敬。敬只是主一也。主一則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此則自然天理明。學(xué)者須是將【一本無(wú)此字】敬以直內(nèi)涵養(yǎng)此意。直內(nèi)是本。又曰：閑邪則【一有主字】一矣。然【一作能】主一，則不消言閑邪。有以一為難見(jiàn)，不可下工夫，如何【一作行】一者，無(wú)他，只是整齊。【一作莊整】嚴(yán)肅，則心便一。一則自是無(wú)非僻之干。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。

《本義》正中，不潛而未躍之時(shí)也。常言亦信，常行亦謹(jǐn)，盛德之至也。閑邪存其誠(chéng)，無(wú)斁亦保之意。言君德也者，釋大人之為九二也。

《朱氏?附録》：庸言庸行，盛德之至，到這裏不消得恁地，猶是閑邪。存誠(chéng)，便是無(wú)斁亦保。雖無(wú)厭斁，亦當(dāng)保也。保者，持守之意。

○問(wèn)：閑邪則固一矣，主一則更不消言閑邪？曰：只是覺(jué)見(jiàn)邪在這裏，要去閑他，則心便一了，所以說(shuō)道閑邪則固一矣。既一，則邪便自不能入，便更不消說(shuō)又去閑邪。

○兩處說(shuō)箇君德，卻是要?明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相?。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只為中間多有湊不著底，不可曉。

○龍德正中以下皆君德，言雖不當(dāng)君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說(shuō)得這箇大人做兩樣。

○伊川之病，在那二五相見(jiàn)處，卦畫(huà)如何會(huì)有相見(jiàn)之理？只是說(shuō)人占得這爻利見(jiàn)於大人。萬(wàn)物覩之，覩，便是見(jiàn)字。且如學(xué)聚問(wèn)辨，也說(shuō)箇君德，蓋說(shuō)道雖非君位，而有君德。下面說(shuō)許多大人者，所以為大人者如此。今卻說(shuō)二五相見(jiàn)，卻湊不著他這語(yǔ)脈。

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎。何謂也？子曰：君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無(wú)咎矣【幾，既依反】。

傳：三居下之上，而君德巳著，將何為哉？唯進(jìn)德修業(yè)而已。內(nèi)積忠信，所以進(jìn)德也。擇言篤志，所以居業(yè)也。知至至之，致知也。求知所至，而後【一無(wú)後字】至之。知之在先，故可與幾，所謂始條理者，知之事也。知終終之，力行也。既知所終，則力進(jìn)而終之。守之在後，故可與存義，所謂終條理者，聖之事也。此學(xué)之始終也。君子之學(xué)如是，故知處上下之道而無(wú)驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無(wú)咎也。

《程氏?附録》：忠信所以進(jìn)德，何也？閑邪則誠(chéng)自存，誠(chéng)存斯為忠信也。如何是閑邪？非禮而勿視聽(tīng)言動(dòng)，邪斯閑矣。

○忠信所以進(jìn)德，終日乾乾，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也。蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中，又?揮出浩然之氣，可謂盡矣。【一作性】，故說(shuō)神如在其上，如在其左右。夫小大事而只曰誠(chéng)之不可揜如此，夫徹上徹下不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後、已與人。

○忠信進(jìn)德，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)，修立在人。

○忠信為基本，所以進(jìn)德也；修辭誠(chéng)意立，所以居業(yè)也。此乃乾道，由此二句可至聖人也。

○修辭立其誠(chéng)，文質(zhì)之義。

○修辭立其誠(chéng)，不可不子細(xì)理會(huì)，言能修省言辭，便是要立誠(chéng)。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立已之誠(chéng)意，乃自體當(dāng)自家敬以直內(nèi)、義以方外之實(shí)事。道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才【一作方】。有可居之處，有可居之處，則可以修業(yè)也。終日乾乾，夫小大事，卻只是忠信所以進(jìn)德為實(shí)下手處，修辭立其誠(chéng)為實(shí)修業(yè)處。

○學(xué)者必知所以入德，不知所以入德，未見(jiàn)其能進(jìn)也。故孟子曰：不明乎善，不誠(chéng)其身。易曰：知至至之。

○知至則便意誠(chéng)。若有知而不誠(chéng)者，皆知未至爾。知至而至之者，知至而往至之，乃吉之先見(jiàn)，故曰可與幾也。知終而終之，則可與存義也。知至至之主知，知終終之主終。

○知至則當(dāng)至之，知終則當(dāng)遂【一無(wú)遂字】。終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無(wú)有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知。博學(xué)、明辨、審問(wèn)、慎思，皆致知、知至之事。篤行便是終之，如始條理、終條理。因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。

○知至至之，如今學(xué)者且先知有至處，便從此至之，是可與幾也。非知幾者，安能先識(shí)至處？知終終之，知學(xué)之終處而終之，然後可與守義。

《本義》：忠信主於心者，無(wú)一念之不誠(chéng)也；修辭見(jiàn)於事者，無(wú)一言之不實(shí)也。雖有忠信之心，然非修辭立誠(chéng)，則無(wú)以居之。知至至之，進(jìn)德之事；知終終之，居業(yè)之事。所以終日乾乾，而夕猶惕若者，以此故也。可上可下，不驕不憂，所謂無(wú)咎也。

《朱氏?附録》：進(jìn)德修業(yè)四字，煞包括道理。德是就事上說(shuō)，忠信是心中誠(chéng)實(shí)，修辭立誠(chéng)是說(shuō)處有真實(shí)底道理。進(jìn)德修業(yè)，最好玩味。

○忠信是實(shí)其心之所?。

○忠信，實(shí)也。然從知上來(lái)，吾心知得是非端的是如此，心便實(shí)，實(shí)便忠信。吾心以為實(shí)然從此做去，即是進(jìn)德處。

○忠信是如好好色，如惡惡臭，是決定徹底恁地，這便會(huì)進(jìn)。人之所以一腳進(jìn)前，一腳退後，只是不曾真實(shí)做，如何得進(jìn)？

○忠信二字，與別處說(shuō)不同。因舉破釜甑，燒廬舍，持三日糧，示士卒必死無(wú)還心，如此方會(huì)廝殺。忠信便是有這心，如此方會(huì)進(jìn)德。

○這忠信二字，正是中庸之反諸身而誠(chéng)，孟子之反身而誠(chéng)樣。誠(chéng)字是知得真實(shí)了，知得決然是如此，更攧?chuàng)洳凰榱耍磺废率秩プ觥Ｖ倚攀侵玫矫空鎸?shí)極至處了，修辭立誠(chéng)是做到真實(shí)極至處。若不是真實(shí)知得，進(jìn)箇甚麼？前頭黑淬地，如何地進(jìn)得去？既知得，若不真實(shí)去做，那箇道理也只懸空在這裏，無(wú)箇安泊處。所謂忠信，也只是虛底道理而已。

○忠信猶言實(shí)其善之謂，非主忠信，與朋友交而信之。忠信能實(shí)其為善之意，自是住不得。德不期進(jìn)而自進(jìn)，猶飢之欲食，自是不可已。進(jìn)德則所知所行自進(jìn)而不已，居業(yè)則只在此住了不去。只看進(jìn)字、居字，可見(jiàn)進(jìn)者日新而不巳，居者一定而不易。忠信、進(jìn)德、修辭、立誠(chéng)、居業(yè)，工夫之條件也；知至至之可與幾，知終終之可與存義，工夫之功程也。此一段只是說(shuō)終日乾乾而已。

○問(wèn)：易之忠信，莫只是實(shí)理？曰：此說(shuō)實(shí)理未得，只是實(shí)心。有實(shí)心，則進(jìn)德自無(wú)窮已。實(shí)心便是學(xué)者之關(guān)中、河內(nèi)，必先有此而後可以有為。若無(wú)此，則若存若亡而已，烏能有得乎？有諸己之謂信，意正謂此。又曰：程子謂一心之中，如有兩人焉，將為善有惡以間之，為不善又有愧恥之心，此正交戰(zhàn)之驗(yàn)。程子此語(yǔ)，正是言意不誠(chéng)、心不實(shí)處。大凡意不誠(chéng)，分明是吾之賊。我要上，他牽下來(lái)；我要前，他拖教後去，此最學(xué)者所宜察。

○伊川說(shuō)內(nèi)積忠信，積字說(shuō)得好。

○問(wèn)：伊川言忠信所以進(jìn)德，終日乾乾，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也。曰：此一段只是解箇終日乾乾。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。又曰：忠信進(jìn)德，修辭立誠(chéng)，便無(wú)間斷，便是終日乾乾。

○修辭立誠(chéng)，只於平日語(yǔ)默之際，以氣上驗(yàn)之，思與不思而?意味自別。明道所謂體當(dāng)自家敬以直內(nèi)，義以方外之實(shí)事者，只觀?言之平易躁妄，便見(jiàn)其德之厚薄，所養(yǎng)之淺深矣。又曰：修辭立誠(chéng)，便要立得這忠信。若口不擇言，逢事便說(shuō)，只這忠信亦被汩沒(méi)動(dòng)盪，立不住了。又曰：修辭便是立誠(chéng)。如今人揀擇言語(yǔ)，的一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠(chéng)。若還脫空亂語(yǔ)，誠(chéng)如何立？伊川說(shuō)這箇做兩事，明道只做一意說(shuō)。明道說(shuō)這般底，說(shuō)得條直。

○問(wèn)：立誠(chéng)不就制行上說(shuō)，而特指修辭，何也？曰：人之不誠(chéng)處，多在言語(yǔ)上也。又曰：言是行之表。凡人所行者，無(wú)不?出來(lái)，也是一件大事。

○問(wèn)：修辭立其誠(chéng)，何故獨(dú)說(shuō)辭？得非只舉一事而言否？曰：然。也是言處多，言是那　?出來(lái)處。人多是將言語(yǔ)做沒(méi)緊要，容易說(shuō)出來(lái)。若一一要實(shí)，這工夫自是大。立其誠(chéng)，便是每後面知終終之，可與存義也。

○修辭，只是言顧行，行顧言之意。

○修辭立其誠(chéng)，其字當(dāng)細(xì)玩。

○立其誠(chéng)，誠(chéng)依舊便是上面忠信。又曰：忠信進(jìn)德，是見(jiàn)箇修辭立誠(chéng)底道理；修辭立誠(chéng)，是行箇忠信進(jìn)德底道理。又曰：忠信，心也；修辭，事也。然藴於心者，所以見(jiàn)於事也；修於事者，所以養(yǎng)其心也。此聖人之學(xué)所以內(nèi)外兩進(jìn)，而非判然兩事也。

○忠信是根，有此根便能?生枝葉。業(yè)是外面有端緒者。

○德者，得之於心者也；業(yè)者，乃事之就緒者也。如古人所謂業(yè)已如此，是也。

○問(wèn)：進(jìn)德、修業(yè)，復(fù)云居業(yè)，所以不同。曰：德則日進(jìn)而不已。業(yè)如屋宇，未修則當(dāng)修之，既修則居之。又曰：進(jìn)德是營(yíng)度方架這屋相似，居業(yè)是據(jù)見(jiàn)成底屋而居之。

○知至至之，是屬忠信進(jìn)德上說(shuō)，蓋真見(jiàn)得這道理，遂求以至之。知終終之，是屬修辭立誠(chéng)上說(shuō)，蓋是已行到每地分了，遂守之而不失。

○遺書(shū)：知至至之，主知；知終終之，主終。蓋上句則以知至為重，而至之二字為輕；下句則以知終為輕，而終之二字為重。

○問(wèn)：至之是已至其處否？曰：未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進(jìn)去。知終終之，是已至其處了，終之而不去。

○問(wèn)：知至與知終，終字與至字，其義相近，如何？曰：這處都作兩段袞將去，所以難得分曉。知至與至之，知終與終之，分作四截說(shuō)：知至是知得到處，知終是終其到處。至之是須著行去到那處，故曰知至至之；終之是定要守到那處，故曰知終終之。上兩箇知字卻一般。舉遺書(shū)所謂知至至之，主知也；知終終之，主終也，均一知也。上卻主知，下卻主終，要得守，故如此。又曰：知至至之，知其可至而行至之也；知終終之，知其可住而止之。

○知至至之者，言此心所知者，心真箇到那所知田地，雖行未到而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰可與幾。知終終之者，既知到極處，便行進(jìn)到極處，此真實(shí)見(jiàn)於行事，故天下義理都無(wú)走失，故曰可與存義。所謂知者，不似今人草略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。

○上至字是至處，下至字是到那至處。知終是終處，終之是終之而不去，蓋求必終於是而守之不去也。先知為幾，如人欲往長(zhǎng)安，雖未到長(zhǎng)安，然已知長(zhǎng)安所在，所謂可與幾也。存者，守而勿失，既知得箇道理如此，則堅(jiān)守而勿失，所謂可與存義也。

○未做到那裏，先知得如此，所以說(shuō)可與幾。進(jìn)字貼著每幾字，至字又貼著每進(jìn)字。終則只是要守業(yè)，只是這業(yè)今日如此，明日又如此，所以下箇居字。終者，只這裏終，居字貼著那存字，終字又貼著每居字。德是心上說(shuō)，義是業(yè)上底道理。又曰：進(jìn)字貼著幾字，至字又貼著進(jìn)字，皆是去底字；居字貼著存字，終字又貼著居字，皆是住底字。進(jìn)，如日知其所亡，是真箇見(jiàn)得道理；居，如月無(wú)忘其所能，是真箇做得到地分上，遂守而勿失。

○可與幾，可與存義，是旁人說(shuō)，如可與立，可與權(quán)之，可與同。

○程子云：知至至之主知，知終終之主行。然某竊疑似亦不必如此說(shuō)，只將忠信所以進(jìn)德，修辭立其誠(chéng)所以居業(yè)說(shuō)自得。蓋無(wú)一念之不誠(chéng)，所以進(jìn)其德也。德謂之進(jìn)，則是見(jiàn)得許多，又進(jìn)許多；無(wú)一言而不實(shí)，所以居其業(yè)也。業(yè)謂之居，便是知之至此，又有以居之也。

○可與存義也，存字似不甚貼義字，然亦且作存字看，所以伊川先生云：守之在後。

○問(wèn)：九二閑邪存誠(chéng)與九三修辭立誠(chéng)相似否？曰：他地位自別。閑邪存誠(chéng)不大段用力，修辭立誠(chéng)大段著氣力。

○問(wèn)：九二說(shuō)聖人之德已備，何故九三又言進(jìn)德修業(yè)，知至至之？曰：聖人只逐爻取象，此不是言德學(xué)節(jié)次，是言居住節(jié)次。

○問(wèn)：文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無(wú)淺深。但九三一爻，又似說(shuō)學(xué)者事，豈聖人亦有待於學(xué)邪？所謂忠信進(jìn)德，修辭立誠(chéng)，在聖人分上如何？曰：聖人亦是如此進(jìn)德，亦是如此居業(yè)。只是在學(xué)者則勉強(qiáng)而行之，在聖人則自然安而行之。知至、知終亦然。

九四曰或躍在淵，無(wú)咎，何謂也？子曰：上下無(wú)常，非為邪也；進(jìn)退無(wú)恒，非離羣也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也，故無(wú)咎【上如字，一時(shí)掌反，離力智反】。

傳：或躍或處，上下無(wú)常，或進(jìn)或退，去就從宜，非為邪枉，非離羣類(lèi)，進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)耳。時(shí)行時(shí)止，不可恒也，故云或。深淵者，龍之所安也。在淵，謂躍就所安，淵在深而言，躍但取進(jìn)就所安之義。或，疑辭，隨時(shí)而未可必也。君子之順時(shí)，猶影之隨形，可離非道也。

《本義》：內(nèi)卦以德學(xué)言，外卦以時(shí)位言，進(jìn)德修業(yè)，九三備矣，此則欲其及時(shí)而進(jìn)也。

《朱氏?附録》：九四中不在人，則其進(jìn)而至乎九五之位，亦無(wú)嫌矣。但君子本非有此心，故云或躍，而文言又以非為邪也等語(yǔ)釋之。

○問(wèn)：上下無(wú)常，進(jìn)退無(wú)恒，非為邪枉，非離羣類(lèi)，則其心之所處果安在哉？曰：隨時(shí)而變，動(dòng)靜不失其宜，乃進(jìn)德修業(yè)之日也。

○問(wèn)：進(jìn)德修業(yè)欲及時(shí)，如何？曰：君子進(jìn)德修業(yè)，不但為一身，亦欲有為於天下，及時(shí)而進(jìn)。

○問(wèn)：內(nèi)卦以德學(xué)言，外卦以時(shí)位言。曰：此說(shuō)文言六段。蓋雖言德學(xué)，而時(shí)位亦在其中，非德學(xué)何以處時(shí)位？此是子曰以下分說(shuō)，其後卻錯(cuò)雜說(shuō)了。

○問(wèn)：時(shí)與位，古易無(wú)之，自孔子以來(lái)方說(shuō)出此義。曰：易雖設(shè)時(shí)與位，亦有無(wú)時(shí)位可說(shuō)者。

九五曰飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人，何謂也？子曰：同聲相應(yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，雲(yún)從龍，風(fēng)從虎，聖人作而萬(wàn)物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也【燥。蘇皁、先皁二反】。

傳：人之與聖人，類(lèi)也。五以龍德升尊位，人之類(lèi)莫不歸仰，況同德乎？上應(yīng)於下，下從於上，同聲相應(yīng)，同氣相求也。流濕就燥，從龍從虎，皆以氣類(lèi)，故聖人作而萬(wàn)物皆覩。上既見(jiàn)下，下亦見(jiàn)上。物，人也。古語(yǔ)云：人物物論。謂人也。易中利見(jiàn)大人，其言則同，義則有異。如訟之利見(jiàn)大人，謂宜見(jiàn)大德中正之人，則其辯明，言在見(jiàn)前。乾之二五，則聖人既出，上下相見(jiàn)，共成其事，所利者見(jiàn)大人也，言在見(jiàn)後。本乎天者，如日月星辰；本乎地者，如蟲(chóng)獸草木。隂陽(yáng)各從其類(lèi)，人物莫不然也。

《程氏?附録》：雲(yún)從龍，風(fēng)從虎。龍，隂物也，出來(lái)則濕氣蒸然自出。如濕物在日中，氣亦自出。雖木石之微，感隂氣尚亦有氣，則龍之興雲(yún)不足怪，虎行處則風(fēng)自生。

○動(dòng)植之分，有得天氣多者，有得地氣多者。本乎天者親上，本乎地者親下。然要之，雖木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之氣，故重濁也。

《本義》：作，起也。物，猶人也。覩，釋利見(jiàn)之意也。本乎天者謂動(dòng)物，本乎地者謂植物，物各從其類(lèi)。聖人，人類(lèi)之首也，故興起於上，則人皆見(jiàn)之。

《朱氏?附録》：天下所患無(wú)君，不患無(wú)臣。有如是君，必有如是臣。雖使而今無(wú)，少間也必有出來(lái)。雲(yún)從龍，風(fēng)從虎，只怕不是真箇龍虎。若是真箇龍虎，必生風(fēng)致雲(yún)也。

○本乎天者親上，凡動(dòng)物首向上，是親乎上，人類(lèi)是也。本乎地者親下，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫生，所以無(wú)智。此本康節(jié)說(shuō)。

上九曰亢龍有悔，何謂也？子曰：貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。

傳：九居上而不當(dāng)尊位，是以無(wú)民無(wú)輔，動(dòng)則有悔也。

《本義》：賢人在下位，謂九五以下無(wú)輔，以上九過(guò)高志滿，不來(lái)輔助之也。

○此第二節(jié)申象傳之意。

○《朱氏?附録》：問(wèn)：王弼說(shuō)初上無(wú)隂陽(yáng)定位，如何？曰：伊川說(shuō)隂陽(yáng)奇偶，豈容無(wú)也。乾上九貴而無(wú)位，需上九不當(dāng)位，乃爵位之位，非隂陽(yáng)之位。此說(shuō)極好。

潛龍勿用，下也。

傳：此以下言乾之時(shí)勿用，以在下未可用也。《朱氏?附録》：潛龍勿用，下也，便是第二段陽(yáng)氣潛藏，便是上段龍德而隱者也。聖人反覆贊詠，?明以示人耳。

○潛龍勿用，陽(yáng)在下也，又潛龍勿用，下也，只是一意重疊說(shuō)。伊川作兩意，未穩(wěn)。

見(jiàn)龍?jiān)谔铮瑫r(shí)舍也。

傳：隨時(shí)而止也。舍，去聲。

《本義》：言未為時(shí)用也。

終日乾乾，行事也。

傳：進(jìn)德修業(yè)也。

或躍在淵，自試也。

傳：隨時(shí)自用也。

《本義》：未遽有為，姑試其可。

飛龍?jiān)谔欤现我病?/strong>